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Guida alla lettura del
"Crepuscolo degli Idoli"
di F. Nietzsche
(un ritorno all'origine del testo)

a cura di Synt

*

Sommario

Le intenzioni dell'opera - La prefazione

Sentenze e frecce

Il problema di Socrate

La "ragione" della filosofia

Come il "mondo vero" finì per diventare favola

Morale come contronatura

I quattro grandi errori

"Quelli che migliorano" l'umanità

Quel che i tedeschi non hanno

Scorribande di un inattuale

Quel che devo agli antichi

Parla il martello

*

Le intenzioni dell'opera - La prefazione

Il “Crepuscolo degli Idoli – ovvero come si filosofia col martello” è, nelle intenzione dell'autore, un'opera che intende “auscultare con il martello” lo stato di salute degli idoli eterni in modo da mostrarne il suono, ormai irrimediabilmente “cavo”. Gli idoli sono gli ideali posti in essere dai deboli (i quali disprezzano la vita) per contrastare l'altrimenti naturale dominio dei forti, per questo motivo gli idoli sono ormai vuoti, perché è maturo il tempo in cui la menzogna degli ideali si mostra per ciò che è: un vuoto simulacro che non contiene nulla.

Sentenze e frecce

Il capitolo contiene 44 aforismi di varia natura e che toccano i più disparati argomenti (dal senso della storia al genere femminile). Tra i più significativi, a mio parere e a gusto personale, gli aforismi 18, 24, e 26.

Aforisma 18. Nietzsche nota come alla base della fede in quanto principio ci sia l'intenzione di conferire un senso già determinato alle cose (un senso metafisico, magari un principio divino che le implica o che le produce). Questa intenzione subentra all'incapacità di trasmettere alle cose la propria volontà. La fede nasce quindi nell'uomo che è incapace di imporre la propria volontà sulle cose, ricercando nelle cose un senso che non è il proprio, ma è quello attribuito loro dal divino.

Aforisma 24. Si mette alla berlina la tendenza degli storici di finire col “credere a ritroso” a forza di “guardare a ritroso”.

Aforisma 26. E' il ben noto aforisma che scredita la volontà di edificare sistemi di pensiero. Nietzsche propone di diffidare dei sistematici poiché in loro vi è una mancanza di onestà, quell'onestà che impone di guardare alla realtà come esperienza irriducibile a qualsiasi legge razionale stabile e definitiva (la realtà è “a-sistematica”).

Il problema di Socrate

1. In questo paragrafo Nietzsche afferma che i cosiddetti “saggi”, qui incarnati da Socrate come emblema della “categoria”, hanno sempre dato alla vita un valore minimo, o comunque l'hanno tenuta in pochissima considerazione. La vita, per il “saggio”, - colui il quale, come Socrate, assume la ragione come guida in ogni campo della vita, sia morale che filosofico – si riduce a una malattia che trova cura definitiva nella morte: emblematiche le ultime parole di Socrate. Questo pensiero si pone all'origine del pessimismo razionalista, opposto allo slancio vitale (e dionisiaco) pre-razionalista (Nietzsche fa coincidere la nascita del razionalismo con Socrate).

2. Nietzsche critica il consensus sapientum (l'insieme delle verità condivise dai sapienti). Questo tipo di consenso, pretesa fonte di verità, prova in realtà che “i saggi hanno ragione laddove si vogliono trovare d'accordo”. Il consensus sapientum parte quindi da una condivisione di uno stesso giudizio di fondo sulla vita: essa va corretta perché in sé è sbagliata, la vita è dunque una malattia che necessita di cura. Questo è già un sintomo di décandence. Nietzsche nota invece come il valore della vita non può essere oggetto di apprezzamento morale. Il valore della vita è già dato di per sé, il fatto che i filosofi sentano il dovere di esprimere un giudizio di valore attorno alla vita è per Nietzsche un punto a sfavore degli stessi filosofi (un sintomo di pessimismo esistenziale).

3-4. Giudizi fisiognomici su Socrate. Si riprende il tema del “Socrate Sileno” (“simile al satiro”), ovvero della bruttezza di Socrate che contrasterebbe il canone della “kalokagatìa”.

5-6. Si prende di mira il metodo socratico, ovvero la “maieutica-dialettica”. La dialettica socratica, ovvero quel particolare modo di venire incontro all'interlocutore nella ricerca comune della verità, è considerata da Nietzsche una degenerazione “plebea” e di gusti “democratici”, che viene irrimediabilmente a corrompere quello spirito autoritario e aristocratico che permette di imporre le giuste ragioni con la forza e non con la furbesca sottigliezza dell'inganno (la dialettica di Socrate, ammiccante e ironica, è per Nietzsche una forma di “meschinità da plebei”). Nietzsche sottolinea allora: “Si deve saper conquistare con la forza il proprio diritto.” Tale forma è infatti sintomo di pienezza di carattere, contrapposta alla forma socratica che è sintomo di debolezza di carattere che si fa scudo con la furbizia (Nietzsche sottolinea che anche gli Ebrei sono affetti dalla stessa malattia dialettica di Socrate).

7-8. Si adombra l'ipotesi che alla base della dialettica socratica vi sia il risentimento della plebe nei confronti delle classi nobili. La dialettica socratica sarebbe dunque una forma di vendetta dei deboli sui forti. La dialettica socratica, nota Nietzsche, è una forma di “agon” (di competizione) che viene furbescamente incontro all'istinto agonistico ateniese.

9-10. La malattia socratica, ovvero la tendenza a mettere una briglia agli istinti per mezzo della ragione (e gli istinti sono per Nietzsche la fonte autentica di vitalità imbrigliata dal razionalismo filosofico), non è che il sintomo di una più ampia malattia ateniese: in Socrate gli ateniesi vedono il salvatore, colui il quale può mettere un freno all'istintualità pura perseguendo la virtù come medicina della vita. L'equazione ateniese è “Ragione = virtù = felicità”, Socrate è la “luce diurna”, ovvero colui il quale afferma che solo la virtù impedisce all'uomo di cadere in basso, verso la cieca istintualità (ma tutta l'opera di Nietzsche è invece riscoperta del valore positivo di questa istintualità profonda che è per l'uomo la fonte prima di forza e di vitalità). Gli ateniesi, con Socrate, pensano quindi a “tiranneggiare gli istinti” per tenerli a bada, facendosi guidare da quel latente e sottinteso pessimismo nei confronti della vita di cui si parla nel punto 1 e 2.

11-12. I razionalisti credono di uscire dalla décadence affidandosi alla ragione, ma essi non sanno che quest'ennesimo rimedio rientra comunque nel percorso della décadence. “Socrate fu un equivoco; tutta quanta la morale del perfezionamento, anche quella cristiana, è stata un equivoco...” Per Nietzsche combattere gli istinti è sintomo di malattia: “Dover combattere gli istinti – questa è una forma di décadence, fintantoché la vita è ascendente, felicità e istinto sono uguali.” Socrate può quindi ben affermare, prima di darsi la morte, che la sua vita è stata una lunga malattia (secondo quanto è scritto nel Fedone di Platone). Questa è per Nietzsche la prova che Socrate ingannò se stesso e gli ateniesi, fondando il senso della virtù razionalista su un profondo pessimismo esistenziale che negava lo spirito vitale.

La "ragione" della filosofia

1. La ragione dei filosofi è una ragione che “mummifica” il divenire entro concetti eterni. I filosofi tolgono storicità e mutamento alle cose facendole diventare concetti che mai mutano e che sono posti sub specie aeterni (in forma eterna) sopra il divenire.
Questa tendenza del pensiero razionale di immobilizzare la realtà si rispecchia nella tendenza filosofica di considerare l'essere come ciò che è e non può mutare. La realtà diveniente che muta deve, per i filosofi, essere apparenza ingannevole. Facendo questo il pensiero razionale nega i sensi, e nega, in ultima analisi, quella superiorità dello spirito aristocratico che è invece l'oltrepassamento della malattia filosofica che nega la vita e il suo mutamento incessante (“Morale: negare tutto ciò che presta fede ai sensi, negare tutto il resto dell'umanità: è tutto 'popolo'”. Questo scrive Nietzsche a proposito della “morale razionalista”). Il corpo è dunque, per la filosofia, il male, mentre la ragione libera dalla malattia dei sensi.

2. Attestato di stima per Eraclito. Egli da un lato nega l'eternità dell'essere, dall'altro non considera comunque i sensi nel modo più autentico cercando comunque una legge che li sorregga (il logos). Tuttavia Eraclito afferma, secondo Nietzsche, che l'essere è una vuota apparenza. I sensi non ingannano, è soltanto quello che l'uomo fa della loro testimonianza a introdurre la falsità e la menzogna circa la loro natura.

3. I sensi sono ogni cosa. Il mondo si da all'uomo attraverso i sensi, tutta l'intera gamma delle entità e delle discipline che hanno la pretesa di porsi al di là dei sensi sono falsità. E falsa dunque la metafisica, è falsa la teologia, è falsa la matematica e la logica, tutte discipline che si erigono come vuote convenzioni di segni e di concetti. Tali forme di sapere non contengono alcuna realtà, sono solamente vuote astrazioni.

4. Critica al concetto di causa sui, ovvero alla tendenza dei filosofi di fondare gli aspetti concreti della realtà su principi metafisici. Il bene, il vero, il perfetto, per i filosofi non possono essere generati da qualcosa di inferiore (ovvero dalla vita concreta degli uomini) ma devono avere un'importanza gerarchica maggiore rispetto alle loro espressioni concrete (è una critica alla metafisica platonica in principal modo, dove i concetti sono posti in una regione eterna, in posizione preminente rispetto alla loro manifestazione fisica). Secondo Nietzsche, la metafisica finisce per porre prima quello che in realtà viene dopo, ovvero pone prima le cause della realtà quando è invece la realtà stessa a produrre il concetto della causa delle cose.

5. Nietzsche nota come tutta la struttura del linguaggio rispecchi l'errore e la menzogna metafisica. Se il linguaggio è ormai intriso dell'errore, è difficile per gli uomini scorgere la menzogna. La verità che pone il divenire come unica realtà è quindi nascosta dal linguaggio.

6. Sono esposte le quattro tesi (o preposizioni) che intendono mostrare il nuovo e più autentico senso della realtà:
1° preposizione. Questa realtà è l'unica realtà, chi la definisce come apparente non può dimostrare una realtà diversa da questa;
2° preposizione. L'essere metafisico, che per i filosofi è il più autentico e vero, è in realtà il vero nulla, in quanto è posto come un al di là inesistente, visto che esiste solamente questa realtà;
3° preposizione. Favoleggiare un mondo altro, un'altra realtà migliore di questa è un fatto dettato dall'insoddisfazione per questa vita, un modo per “vendicarsi” di questa vita fondandone una migliore in un al di là che non esiste;
4° preposizione. Separare il mondo vero da quello apparente è una suggestione della décadence, sia nei termini cristiano-platonici, sia in quelli kantiani. Si è già visto come nelle precedenti preposizioni questa divisione sia del tutto arbitraria. Per Nietzsche questa divisione tra apparenza e realtà è sintomo di distacco dalla vita, mentre l'uomo che va oltre questa divisione è l'uomo dionisiaco (l'artista tragico, con riferimento alla tragedia greca), che accetta questa vita come unica realtà autentica, nonostante tutto il “problematico e l'orrido” che si accompagna all'esistenza.

Come il "mondo vero" finì per diventare favola

Si ripercorre in questo breve capitolo la storia dell'errore metafisico, ovvero la storia dell'errore che vede il mondo dividersi in reale e apparente, dove il primo si pone a fondamento, anche morale, del secondo.

1. Nel periodo Socratico-platonico, la verità del mondo è attingibile solo dal saggio, la verità vive entro il saggio, egli stesso rappresenta la verità.

2. Nel periodo cristiano la verità del mondo si fa più sfuggente: essa è promessa solo al “peccatore che fa penitenza”. La verità è dunque promessa al saggio, al pio, al virtuoso, a colui che si rende un fedele, a chi crede di poter un giorno attingere alla verità per i suoi meriti.

3. Nel periodo kantiano, la verità è inattingibile (la cosa in sé). Ma proprio perché inattingibile e comunque pensata, diventa un imperativo (Kant scrive che, pur non potendo dimostrare Dio per mezzo della ragione, conviene all'uomo credere alla sua presenza come imperativo morale).

4. Nel periodo positivista, la verità non è data per inattingibile, è comunque data per sconosciuta. Compito della scienza quella di conoscerla. La verità positivista non è consolante, perché essa è una verità sconosciuta, che verrà mostrata per mezzo del metodo scientifico (il quale esclude qualsiasi dato soprannaturale).

5-6. Dopo il periodo positivista si comincia a intravedere la verità: la verità è questo mondo, la divisione tra mondo reale ed apparente è ormai inutile e superflua, quindi è come se fosse stata confutata. Ecco che giunge quindi l'apogeo dell'umanità, l'uscire definitivo dall'errore metafisico: “col mondo vero abbiamo eliminato anche quello apparente!”. Eliminata la distinzione mondo reale/mondo apparente, ciò che resta è questa realtà, unica dimensione autentica.

Morale come contronatura

1. "Vi è per tutte le passioni un tempo in cui esser sono soltanto funeste, in cui deprimono le loro vittime con il peso della stupidità, - e un tempo, più tardo, assai più tardo, in cui si sposano con lo spirito, si "spiritualizzano" ". In questo passo Nietzsche afferma che le passioni con il tempo si "raffinano" (diventano meno stupide) poiché entrano "nella vena" dello spirito, si uniscono ad esso, in questo modo le passioni divengono il suo nutrimento.
La passione, nelle sue manifestazioni non spiritualizzate (non ancora raffinate) è cosa stupida, ed è proprio per sconfiggere questa stupidità insita nelle passioni che il cristianesimo ha posto una morale dello sradicamento della passione come condotta virtuosa (nella morale cattolica sono forti gli echi dell'ellenismo stoico). Ma Nietzsche nota come lo sradicamento completo della passione è lo sradicamento della vita stessa. Tolta la passione, tolta la vita. La morale cattolica è dunque per Nietzsche una forma di negazione della volontà di vivere (un sintomo di décandence).

2. Niezsche nota come il bisogno di un rimedio drastico (il bisogno del moralista di sradicare "totalmente" la passione) è posto proprio dagli individui che non hanno abbastanza forza per opporsi alle passioni. Nel puro asceta questa drasticità di andare contro la passione non è vissuta con ostilità, poiché per esso le passioni sono assenti naturalmente, per contro, i moralisti che più sono ostili alle passioni e nutrono nei loro confronti un odio radicale, sono quel genere di uomini che sentono in loro il bisogno della passione, sentono, in definitiva, che sono troppo deboli per contrastarla, cosicché essi si scagliano contro le passioni con più veemenza.

3. Allo stesso modo in cui la passione ("sensualità" scrive Nietzsche) viene spiritualizzata tramutandosi in amore, così si può auspicare una spiritualizzazione dell'inimicizia. Mentre la Chiesa vuole la distruzione completa dei suoi nemici, i nuovi spiriti auspicati da Nietzsche trovano invece più vantaggio nel mantenere in vita il nemico per continuare ad opporvisi e maturare la propria distanza dai nemici. Se i moralisti (e i cristiani) vogliono che l'immoralità scompaia definitivamente, l'annientamento totale del nemico non è invece auspicabile per gli "immoralisti". Questo discorso, dal sapore eracliteo (si veda il concetto di polemos) è trasportabile anche sul piano personale. Nietzsche scrive "Si è fecondi soltanto al prezzo di essere ricchi di contrasti." Alla luce di questo, Nietzsche afferma come la "pace dell'anima" sia un luogo comune dello spirito che rappresenta un malinteso, una menzogna (Nietzsche scrive: "Indubbiamente in molti casi la "pace dell'anima" non è nient'altro che un equivoco - è qualcosa di diverso che non riesce a darsi un nome onesto.").

4. Ogni morale sana è una morale che si fa guidare dall'istinto alla vita, mentre l'antica morale si è fondata su principi che vanno contro l'istinto alla vita. Dunque l'intero percorso della morale fino a Nietzsche è una forma di morale contronatura, che va contro la vita invece di favorirla.

5. Un passo importante: la morale cristiana crede di poter rivoltarsi contro la vita, in realtà non può nulla contro l'istinto vitale poiché è la vita stessa che genera un certo giudizio sulla vita, non è l'uomo che decide, in completa autonomia, che valore dare alla vita. Nietzsche scrive: “Quando parliamo di valori, parliamo sotto l'ispirazione, sotto l'ottica della vita: la vita stessa ci costringe a stabilire dei valori, la vita stessa valuta per nostro tramite, quando noi stabiliamo valori...”.
E' la vita declinante e stanca del moralista che gli detta quel particolare giudizio di valore sull'esistenza che poi si risolve in una rivolta verso lo spirito vitale. Per Nietzsche è la vita in sé che decide che valore dare a un uomo, è la vita che decide se in quest'uomo scorre la forza o la debolezza (e la decadenza), ogni giudizio morale viene dopo questa scelta presa dalla vita per nostro tramite.

6. Nietzsche scrive: “La realtà ci mostra una mirabile ricchezza di tipi, l'opulenza di un prodigo gioco e alternarsi di forme; [...] Il singolo è un frammento di fatum, sotto ogni aspetto, una legge di più, una necessità di più per tutto ciò che accade e accadrà”. La realtà è ricca e opulenta, ovvero esprime una grande varietà di forme e di avvenimenti. La vita è quindi ricchezza di significati, slancio che arricchisce e che non toglie, in cui ogni uomo entra nel gioco del fatum (nel gioco del destino) come un “di più”, un'ulteriore aspetto di questa ricchezza.
Di fronte a questa ricchezza vitale come può il moralista pretendere di determinare ciò che l'uomo può essere e ciò che non può? Il moralista pretende di trasformare tutto a suo piacimento, ma la realtà è talmente ricca che travolge immancabilmente i suoi piani moralizzanti.
Ecco che gli immoralisti (gli uomini della forza e del “si” alla vita) non vogliono togliere nulla alla vita, non vogliono negare nulla della ricchezza vitale, ma solo affermare il valore della vita e vivere di questa ricchezza piuttosto che limitarne le espressioni.

I quattro grandi errori

1-2. "Errore dello scambio di causa ed effetto". Il vero pervertimento della ragione è secondo Nietzsche scambiare l'effetto con la causa. Dunque l'uomo pone la virtù come condizione della felicità, quando è invece la felicità che produce una vita virtuosa. Questo è un passaggio importante: per Nietzsche è l'istinto stesso che determina la morale, un istinto vitale determina una morale sana, per contro un istinto infiacchito, debole, malato (per cui ci si lascia corrompere dalla ragione come puntello di questa insufficienza vitale) produce morali malate. E' dunque la vita che decide per noi, la volontà piena e non fiaccata dalla corruzione razionalista è lo specchio di una condizione vitale sana, mentre l'eccesso di moralismo è il sintomo di una condizione esistenziale decadente. Nietzsche scrive: "La mia ripristinata ragione dice: se un popolo va in rovina, degenera fisiologicamente, ne conseguono vizio e lusso (vale a dire il bisogno di stimoli sempre più forti e frequenti, come è noto a ogni natura esausta). [...] Ogni cosa buona è istinto - e quindi leggera, necessaria, libera. La fatica è un'obiezione [...]".

3. “Errore di una falsa causalità”. Il concetto di causa delle cose prende piede dalla sfera delle “realtà interiori”, come scrive Nietzsche. La prima di queste realtà interiori (peraltro tutte fasulle) è la credenza di essere noi causa delle cose, nell'atto del nostro volere. Ecco che la seconda realtà è lo spirito che muove le cause, mentre la terza di queste realtà interiori è l'esistenza di un “io” che accoglie tutti i motivi (le cause) antecedenti alle azioni.
Ma riflettendo meglio, si avverte come queste “favole” contenute nel pensiero non contengano nulla di certamente rilevabile: la volontà, lo spirito, l'io, sono forme di empiria, ovvero sono pensieri che l'uomo ha voluto concretizzare per costruirvi sopra un mondo, il mondo metafisico che pretende di avere alle sue spalle le cause delle cose, mentre in realtà è un puro nulla, qualcosa che non esiste. La volontà è qualcosa posta in essere per fondare il libero arbitrio, ovvero un modo per fare ricadere la responsabilità delle cose sull'uomo (questo punto verrà approfondito nei paragrafi 7 e 8). I motivi delle cose sono semplicemente fenomeni superficiali della coscienza. L'io si è poi svuotato di ogni reale contenuto.

4. “Errore delle cause immaginarie”. L'uomo ha continuamente bisogno di trovare delle cause al suo stato fisiologico, in realtà non vi è alcuna causa per cui un uomo si sente in un modo piuttosto che un altro, il sentirsi bene o il sentirsi male è una condizione vitale che non ha alcuna spiegazione nota. Nietzsche scrive: “vogliamo avere una ragione del sentirci in questo o in quel modo – del sentirci male o del sentirci bene. Non è mai sufficiente per noi limitarci ad accertare il semplice fatto che ci sentiamo in questo o in quel modo.”

5. “Ricondurre qualche cosa di ignoto a qualche cosa di conosciuto alleggerisce, acquieta, appaga, infonde inoltre un senso di potenza.” L'uomo cerca delle cause ai suoi stati psico-fisici perché è più consolante credere di poter dare una spiegazione, quando l'ignoto invece incute paura e sentimento di impotenza. L'istinto causale è quindi generato dal sentimento di paura. Dare una causa alle cose è il primo rimedio possibile contro l'opprimente presenza dell'ignoto.
Detto questo l'uomo ricerca nelle cause delle cose un certo tipo di causa: le cause che ricerca devono essere consolatorie, possibilmente già iscritte nel ricordo, poiché ciò che ancora non è accaduto (e quindi non rientra nel ricordo) rappresenta l'ignoto. Nietzsche scrive: “Il nuovo, il non vissuto, l'estraneo viene escluso come causa.” In questo la causa è ciò che, secondo l'esperienza, ha eliminato più rapidamente e nella maggior parte dei casi il sentimento opprimente dell'ignoto.

6. Ogni sentimento cattivo viene spiegato dall'uomo come la presenza di una colpa o di un castigo che ci meritiamo, ogni sentimento positivo viene invece spiegato come il segno della fiducia in Dio, o del beneficio infuso dalle virtù cristiane (fede, speranza e carità). Ma come scrive Nietzsche, “L'intero ambito della morale e della religione rientra in questo concetto delle cause immaginarie”.
In realtà, come già esposto nel paragrafo 4, i sentimenti piacevoli non sono generati da alcunché, sono solamente la conseguenza di un fortunato stato fisiologico che è tornato “ricco e forte”. Dunque si commette ancora l'errore di cui si parla nei primi due paragrafi: la morale e la religione credono che sia la virtù a produrre uno stato piacevole, quando è lo stato piacevole che induce a pensare alla virtù.

7-8. “Errore del libero arbitrio”. Il libero arbitrio è un errore. Esso è un trucco dei teologi che così facendo mirano a rendere l'umanità responsabile delle proprie condizioni di vita. Se la libertà di agire è propria dell'uomo e questa libertà può condurlo al bene o al male, allora la falsità del libero arbitrio è proprio nella volontà di rendere l'uomo punibile per il male commesso, giudicabile secondo criteri morali. Con il libero arbitrio “i sacerdoti posti al vertice delle antiche comunità vollero crearsi un diritto di irrogare delle pene”, ma in realtà nessuno è responsabile di alcunché, è la vita che decide per l'uomo. “nessuno dà all'uomo – né Dio, né la società, né i suoi genitori e antenati, né lui stesso – le sue proprie caratteristiche”.
Nietzsche afferma che nessuno è responsabile per ciò che è, l'esistenza è un “frammento di fato”, ovvero condizione esistenziale in cui si rispecchia l'ignoto moto degli stati fisiologici, non vi è una legge morale metafisica, uno scopo che possa determinare nel bene e nel male la nostra condizione esistenziale, semplicemente esistiamo. “Si è necessari, si è un frammento di fato, si appartiene al tutto, si è nel tutto – non c'è nulla che possa giudicare, misurare, verificare, condannare il nostro essere, giacché questo equivarrebbe a giudicare, misurare, verificare, condannare il tutto... Ma fuori del tutto non c'è nulla!”.

"Quelli che migliorano" l'umanità

1. “E' noto quel che esigo dai filosofi, porsi, cioè, al di là del bene e del male – avere sotto di sé l'illusione del giudizio morale.” La morale si fonda sulla verità che esistono fondamenti metafisici che giustificano i suoi precetti, ma in realtà la morale è un insieme di interpretazioni che sono il sintomo e la conseguenza di un certo stato fisiologico dell'uomo.
Ecco perché i filosofi più onesti dovrebbero capire che i propri giudizi sulla realtà (che è "una" e non si sdoppia in realtà vera e apparente) devono essere posti al di là della morale, al di là del bene e del male, poiché il bene è il male sono soltanto l'insieme dei giudizi prodotti da un certo stato vitale esclusivamente “umano” e non sono il prodotto di entità ultramondane.

2-3. La morale è una forma di “miglioramento” dell'uomo, con essa, infatti, si vuole perfezionare l'indole umana legandola a valori più alti rispetto alla semplice e "naturale" indole che l'uomo possiede indipendentemente dai precetti morali.
La morale del “miglioramento” si divide in “addomesticamento” e “allevamento” dell'uomo. Nel caso cristiano siamo in presenza di una morale dell'addomesticamento: per “addomesticare” l'uomo occorre indebolirlo, renderlo schiavo del peccato, “colmo d'odio verso gli impulsi vitali, pieno di sospetto contro tutto quanto era ancora forte e felice.” L'uomo moralizzato è l'uomo che imbriglia il proprio vigore vitale, un uomo “malato” e indebolito, fiaccato nella forza.
Altro esempio di morale è quella dell'allevamento dell'uomo: nell'India della “legge di Manu” si prescrive l'allevamento di quattro caste distinte di uomini: sacerdoti, guerrieri, contadini e servi (Sudra). Ma oltre a queste caste vi è un'altra razza di uomini, la razza ibrida, che non ha nemmeno il diritto di rientrare nell'organizzazione delle caste e dell'allevamento: i Ciandala. Essi sono destinati ad essere infiacchiti nel corpo dalla stessa legge che vieta loro di mangiare cibi “sani” e lavarsi in acque pulite, nonché di non mischiare la propria razza alle altre.

4-5. Con la legge di Manu si ha l'esempio dell'allevamento di una razza pura, la razza “ariana”, ma l'idea di “sangue puro”, scrive Nietzsche “è l'opposto di una idea inoffensiva”. La morale dell'allevamento e quella dell'addomesticamento stabiliscono un principio: “per fare della morale si deve avere l'assoluta volontà del contrario”. La morale si impone in origine con mezzi “terribili”, che allevano e addomesticano gli uomini, nel tentativo di migliorarli (e quindi fanno violenza alle inclinazioni originarie degli uomini). “Né Manu, né Platone, né Confucio, né i maestri ebrei e cristiani hanno mai dubitato del loro diritto alla menzogna. [...] tutti i mezzi con cui l'umanità sino ad oggi ha dovuto essere resa morale sono stati fondamentalmente immorali.” L'immoralità è dunque per Nietzsche già implicita nelle azioni considerate morali. La morale è menzogna.
Secondo Nietzsche il Cristianesimo rappresenta poi un esempio tipico di morale dell'addomesticamento antitetica alla morale dell'allevamento: se lo scopo di quest'ultima è quella di selezionare una razza superiore, la morale cristiana invece è “la vittoria dei valori dei Ciandala, l'Evangelo predicato ai poveri, agli umili, la rivolta totale di tutti i calpestati, i miserabili, i malriusti, i malridotti, contro la “razza”, - l'immortale vendetta dei Ciandala come religione dell'amore...”

Quel che i tedeschi non hanno

Il capitolo è dedicato ai tedeschi e a quello che non possiedono nel proprio spirito. E' chiaro che Nietzsche considera in certo qual modo i tedeschi un popolo privilegiato rispetto ad altri, essi possono dominare sugli altri popoli in spirito e capacità, tuttavia Nietzsche non risparmia critiche anche piuttosto decise alla “germanità” del suo tempo.

1-2. Secondo Nietzsche i tedeschi possiedono “Molto buon animo e stima di sé, molta sicurezza nei rapporti, nella reciprocità dei doveri, molta operosità, molta perseveranza – e una ereditata moderazione che ha piuttosto bisogno del pungolo che del freno. Aggiungo che qui ancora si obbedisce senza che l'obbedire sia umiliante... E' nessuno disprezza il proprio avversario...” Tuttavia i tedeschi si stanno istupidendo, poiché “si paga caro il pervenire alla potenza”.
In primo luogo i tedeschi non riescono più a produrre libri e filosofi notevoli, in secondo luogo i tedeschi hanno abusato, secondo Nietzsche, “dei due grandi narcotici europei: l'alcol e il cristianesimo.” Si aggiungano a questi “l'ingorgante e ingorgata musica tedesca”, con chiaro riferimento a Wagner. Secondo Nietzsche, troppa birra scorre nello spirito tedesco, la birra istupidisce e provoca la degenerazione intellettuale dei giovani studenti tedeschi.

3. Nietzsche si scaglia contro la despiritualizzazione tedesca indotta dall'atteggiamento scientifico che ormai imperversa nelle università e riduce ad asservimento le menti “più ricche e più profonde”: “Da diciassette anni non mi sono stancato di mettere in luce l'influsso desperitualizzante della nostra attuale attività scientifica. Il duro ilotismo a cui l'enorme estensione della scienza condanna oggi ogni individuo, è una ragione capitale del fatto che nature più piene, più ricche, piantate in terra più profonda, non trovano ormai un'educazione nonché educatori commisurati a loro”.

4. Secondo Nietzsche, a fronte di una forza tedesca che cresce sempre di più in politica e in economia, il baricentro culturale europeo si sposa in Francia. A Parigi si discute della musica di Wagner e di qualsiasi altro aspetto filosofico e culturale con spirito ben più sottile che in Germania. Nietzsche nota che non esistono più, al suo tempo, letterati e filosofi degni di nota come in passato furono Goethe, Hegel, Heinrich Heine e Schopenhauer.
Le grandi epoche della cultura sono epoche di decadenza politica, epoche anti-politiche. Si prende ad esempio la figura di Napoleone come interprete di uno spirito che travalica le esigenze democratiche e parlamentari in nome di forze ben al di sopra di considerazioni politiche e moderatrici.

5. Lo spirito tedesco muore perché le scuole non possiedono più educatori di grado superiore. “C'è bisogno di educatori che siano essi stessi educati, spiriti superiori, aristocratici, comprovati a ogni istante, comprovati dalla parola e dal silenzio, culture divenute mature, dolci – non dei tangheri addottrinati che il liceo e l'università offrono oggi alla gioventù come fossero “balie di grado superiore”.
Nietzsche nota come, con rare eccezioni (uno tra questi il suo amico Jacob Burckhardt di Basilea), le scuole siano strutturate in modo tale che gli studenti escano “dirozzati” al solo scopo di inserirli con più facilità e nel minor tempo possibile nel meccanismo statale (questo argomento presenta una certa analogia con le tematiche della scuola di Francoforte). “Educazione superiore” e numero esorbitante - sono cose che si contraddicono sin dal principio”. Negli stati democratici la cultura diviene plebea, l'accesso indiscriminato di ogni individuo al sapere, un sapere che non mira all'elevazione dello spirito ma all'appiattimento delle capacità funzionale ai meccanismi sociali e politici (oggi si aggiungerebbe anche l'asservimento ai meccanismi economici), provoca un fatale impoverimento dello spirito. Gli studenti, scrive Nietzsche, devono essere in grado di rispondere a una domanda, prima di tutto: “Che professione?” Ma gli spiriti superiori non amano certo l'inquadramento professionale che è frutto di meccanismi democratici volti al controllo e alla definizione preventiva del destino degli individui.

6-7. I tedeschi devono imparare di nuovo a vedere, a pensare, a parlare e a scrivere. I tedeschi peccano di eccessivo asservimento all'oggettività, ma questa caratteristica è tipicamente non aristocratica, è plebea, oltre al fatto che essa è diventata per gli stranieri motivo di identificazione con lo spirito tedesco in generale. Il tedesco non ha “dita per le nuances”, ovvero sono troppo rigidi nell'afferrare oggettivamente i concetti, e non sanno più “danzare” con la penna e con lo spirito.

Scorribande di un inattuale
(in lavorazione)


Quel che devo agli antichi

Il capitolo espone il debito che l'autore ha contratto nei confronti del pensiero e dei pensatori antichi, oltre a mostrare il nuovo accesso alla grecità che Nietzsche afferma di aver trovato (con riferimento allo Spirito della tragedia).

1. Nietzsche riconosce come suoi maestri di stile Sallustio e Orazio. Egli ammette come lo Zarathustra volle avere lo stesso “stile romano, l' “aere perennius” nello stile” riscontrato in Orazio, il quale viene preso come paradigma della poesia nobile, par excellence, in rapporto alla quale tutta l'altra poesia sembra nient'altro che “loquacità sentimentale” troppo popolare.

2. Nietzsche scrive di non dovere nulla alla “letteratura” classica greca, nulla in confronto a quella romana. Soprattutto sente di non dover niente a Platone, il quale, lungi dall'essere un maestro d'arte letteraria, è per Nietzsche l'iniziatore della decandénce dello stile: quella di Platone è “una specie di dialettica spaventosamente compiaciuta e puerile.”
Platone è per Nietzsche troppo anticipatamente cristiano, egli pone il bene come meta suprema, Platone è troppo moralista (in fondo le critiche al razionalismo e alla dialettica socratica si possono riferire anche a Platone). Per Platone si può parlare di “alto ciarlatanismo”. Anche l'idea di Chiesa è già presente in Platone, e molto di platonico e presente nella Chiesa (probabilmente Nietzsche pensa alla distinzione mondo ultraterreno/mondo terreno; anche il neoplatonismo, ad esempio, è molto vicino all'essenza del cattolicesimo originario).
Ristoro contro il platonismo è, per contro, Tucidide. Come in Machiavelli (Nietzsche cita “Il principe” come altra lettura che fa da “cura” contro il platonismo), in Tucidide vi è la volontà di vedere la realtà per come è, senza “morale” e senza “ragione” che la mistifichino. Questi due autori sarebbero salutari ai giovani liceali bisognosi di liberarsi dal mito della grecità. Tucidide come sguardo autentico della grecità originaria che si pone sulla realtà. “Il coraggio di fronte alla realtà distingue infine nature come Tucidide e Platone: Platone è un codardo di fronte alla realtà – conseguentemente si rifugia nell'ideale; Tucidide ha il dominio di sé – di conseguenza tiene sotto il suo dominio anche le cose...”

3. L'anima peculiare dei greci, il loro spirito, non è quella dell'”aurea via di mezzo”, delle “anime belle”, degli alti ideali, della perfezione apollinea e dell'armonia. Nietzsche afferma di aver trovato, grazie al suo atteggiamento psicologico più raffinato, le prove che l'autentico spirito della grecità è lo spirito della volontà di potenza. I greci, a detta di Nietzsche, ad un certo punto hanno visto la loro “interiore materia esplosiva”, hanno compreso la loro forza, questa forza si esplicava nell' “ostilità tremenda e brutale” che contrapponeva le varie città-stato.
Tuttavia questa aspirazione alla liberazione della potenza venne meno con la “castrazione” filosofica dello spirito di potenza (che è lo spirito dionisiaco). Con la filosofia e la moralizzazione socratica della società, i greci rinunciano all'antico spirito aristocratico (“l'istinto agonale, la polis, il valore della razza, l'autorità della tradizione”).

4. Lo spirito originario della grecità è lo spirito dionisiaco. “Giacché soltanto nei misteri dionisiaci, nella psicologia dello stato dionisiaco si esprime il fatto fondamentale dell'istinto ellenico – la sua “volontà di vivere”. “la vita eterna, l'eterno ritorno della vita; il trionfante si alla vita oltre la morte e la tramutazione; la vita vera, come sopravvivenza collettiva attraverso la procreazione, attraverso i misteri della sessualità.”
Nella dottrina dei misteri dionisiaci il dolore è santificato: nella sofferenza della partoriente si rispecchia la sofferenza dell'intera umanità, una sofferenza che non è rinuncia alla vita, bensì presa di coscienza che il dolore è connaturato al sentimento di vita stessa. Solo il cristianesimo, introducendo il risentimento contro la vita, “ha fatto della sessualità qualcosa di impuro: ha gettato fango sul principio, sul presupposto della nostra vita...”

5. “La psicologia dell'orgiasmo concepito come uno straripante senso di vita e di forza, all'interno del quale persino il dolore agisce come uno stimolante, mi dette la chiave per la concezione del sentimento tragico.”
La tragedia greca non impersona il pessimismo, come sosteneva Schopenhauer, bensì impersona il desiderio di vivere la vita anche nei suoi problemi più “gravi e oscuri”. Nemmeno il senso della tragedia come catarsi dalle cure umane (giudizio di Aristotele) interpreta lo spirito autentico della tragedia greca, essa interpreta invece la volontà di vivere e di essere se stessi, accettando il divenire, il quale comprende in sé anche il piacere dell'annientamento.
E' in sostanza il tema centrale della filosofia di Nietzsche: l'autentico e originario movimento della vita è il divenire, il divenire non è menzogna, tutto il resto lo è. Il divenire, la vita stessa, si manifesta nella fisiologia umana, liberare la fisiologia dagli ostacoli che impediscono all'impulso vitale di fluire pieno e impetuoso nell'uomo è il compito supremo del superuomo e della nuova umanità. Con il divenire viene accettato in toto ogni aspetto della vita: il tragico e il lieto, la vita e la morte, la produzione e l'annientamento.

Parla il martello

Breve capitolo dove Nietzsche ripropone un passo dello Zarathustra, citato come fosse il passo di una “nuova bibbia”.

Scheda di Synt - Ultimo aggiornamento 28-03-2005

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